מבוא

התלמוד הבבלי משמש צוהר לא רק לעולם ההלכה ולקביעת הנורמות שהיו בתקופה התלמודית אלא גם לגוונים שונים של עולם המעשה הריאלי כגון בסיפורי מעשים המובאים לא אחת במהלך הסוגיות ההלכתיות. המעשים בתלמוד מאפשרים הצצה אל חיי היום-יום עצמם, שלפעמים אינם עולים בקנה אחד עם הקביעות ההלכתיות האידאליות.[1]  בנוסף, העיסוק בחקר הרקע הסיפורי בתלמוד מצריך מתודה מאבחנת בין מימרות המבטאות תפיסת עולם לבין מימרות המבטאות מענה למציאות חברתית קיימת ובין קביעות הלכתיות הבאות להורות דרך, גם אם היא רחוקה מעט או הרבה, מהמציאות. כך הוא ביחס לנשים המוזכרות בשמן בתלמוד הבבלי, יש להתייחס לסביבה החברתית שלהן והאווירה הדתית שבה הן חיו וכן אמירותיהן ודפוסי התנהגותן, על מנת ללמוד מהם על עולמן החברתי והדתי והמסרים שרצה התלמוד להעביר דרכם.

מאמר זה מתמקד בבחינת המידע, במידה והוא קיים, רק על נשים המוזכרות בשמן בתלמוד הבבלי. “הנשים הנזכרות בשמן” מופיעות בתלמוד לרוב בהקשר הלכתי ובמקצת מקרים בסיפור שעיקרו מוסרי אך יש בו מרכיב הלכתי ברור, ואינן מופיעות בספור שכולו הגדה.[2] צורות הבאה אלו הן יותר ריאליות ומאפשרות הצצה להבנת מעמדן ואישיותן של אותן נשים וליחס חכמי התלמוד אליהן. במאמר נברר מה המשמעות של הזכרת שמן של הנשים ומה ניתן ללמוד עליהן מבחינת עולמן הדתי והחברתי, ועל המשותף והמפריד ביניהן.

נשים בתקופת התלמוד

מחקרים לא מעטים נכתבו על נשים בתלמוד הבבלי. ככלל, המחקרים מבחינים בין מעמדן המשפחתי והכלכלי לבין מעמדן החברתי.[3] מבחינת מעמדן המשפחתי היחס אליהן מצד חכמים הוא חיובי ויש דאגה לרווחתן, למחייתן, לכבודן, לעתידן במידה ויתגרשו או יתאלמנו, ליחס נאות במישור הזוגי כולל פירוט של חובות של הבעל כלפי אשתו, לשמח אותה, או לשמור על כבודה. נדונו היבטים כתקנת הכתובה לאישה שנועדה לחזק את חיי המשפחה ולהשוות את מעמד האישה, בעיקר מבחינה כלכלית, לזו של הבעל, ולעגן את הביטחון הכלכלי של האישה במקרה של פירוק הנישואין.[4]

עם זאת הדברים שונים ביחס למישור החברתי שבו היו פערים רבים בין גברים לנשים החל מהיכולת לשפוט, להנהיג, ללמוד מלאכות מסוימות ולעבוד בהן, ובעיקר בנוגע ללימוד תורה וחובת קיום מצוות שנחשבו כטריטוריה הגברית. עם זאת, להלן תידון קבוצת נשים מצומצמת שחדרה לתחומים אלו והובאה בתלמוד והן אלו הנזכרות בשמן, והן מרשימות בהופעתן כתלמידות חכם, כמובילות ומשפיעות גם בתוך החברה הרבנית ומאפשרת הצצה לתוך עולמם המשפחתי והחברתי.

נשים בשמן בתלמוד

אחת עשרה נשים מוזכרות בשמן בתלמוד[5]

1. ברוריה
2. ילתא
3. חומא
4. אמא שלום
5. מרתא בת בייתוס
6. יהודית (אשת רבי חייא)
7. מתון
8. של ציון המלכה[6]
9. הילני המלכה
10. מרים בת בילגה
11. ירמטיה[7]

ישנם מאות מקומות בתלמוד בהן נשים מופיעות כאמותיהן, כנשותיהן או בנותיהן של תנאים או אמוראים בצורת ייחוס של “אמיה ד..” – אמו של, “דביתהו ד..” – אשתו של, “ברתיה ד..” בתו של, או ללא ייחוס כלל כגון “ההיא איתתא..” – אותה האישה (ובלשוננו “אישה אחת..”). גם הנשים המוזכרות בשמן ברוב הפעמים מיוחסות לבעליהן אך התלמוד לא מסתפק בכך ומזכיר גם את שמן.[8]

במחקר הנוכחי יידונו חמש מתוך הנשים המופיעות בתלמוד הבבלי בשמן, והן: ברוריה, ילתא, אמא שלום, יהודית וחומא. דמויות אלו נזכרו כמה פעמים במאמרים שתכנם מאפשר לשרטט קוים חברתיים ודתיים של דמויותיהם, ובמאפיינים השווים והייחודיים שלהן ומשמעות הבאתן בתלמוד הבבלי.

ברוריה

ברוריה מופיעה בתלמוד בארבע סוגיות שונות במסכתות ברכות, עירובין, פסחים ועבודה זרה. הסוגיה במסכת ברכות (י ע”א) עוסקת במחלוקת שיש לברוריה עם רבי מאיר בעלה לגבי נוסח התפילה הנכון על הרשעים:

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? – משום דכתיב: יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים – ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה – ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.

ברוריה מאזינה לתפילתו של רבי מאיר ומציעה לו לתקן את תפילתו. מתפילה למותם של הרשעים לתפילה על מותה של הרשעות. התיקון הוא לא סמנטי או שולי אלא הוא עוסק בשאלה בעלת משמעות מוסרית ואמונית, האם אנו מאמינים בתיקון ובתשובתם של רשעים והאם עלינו להתפלל למותם או לתשובתם. היא עושה זאת בדרך המוכרת לרבי מאיר, בדרך הלימוד של בית המדרש על ידי דיוק ודרשה מפסוקי תהילים ומוכיחה לו, בדרכה הלמדנית, כי כוונת הפסוק אינה למיגורם של רשעים אלא למיגורם של חטאים. רבי מאיר משנה את תפילתו ואכן הם חוזרים בתשובה.

ברוריה מוצגת בסיפור כמי שיוזמת את הפניה לבעלה, כלמדנית וכפדגוגית, וכחלק מעולמם של חכמים. אך יש לשים לב כי היא עדיין מוצגת ומיוחסת כאשתו “ברוריה דביתהו”. בהמשך הסוגיה היא כבר נקראת ברוריה ללא הייחוס לבעלה וגם כאן, כמו בסיפור הראשון, היא עונה בדרכה הלמדנית ומשיבה:

אמר לה ההוא מינא לברוריא: כתיב רני עקרה לא ילדה, משום דלא ילדה – רני? אמרה ליה: שטיא! שפיל לסיפיה דקרא, דכתיב: כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה’; אלא מאי עקרה לא ילדה – רני כנסת ישראל שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים לגיהנם כותייכו.

הפער בין היחס של ברוריה לבעלה לבין יחסה לאותו המין ברור מאד מסמיכות שני הסיפורים.[9] משניהם היא מבקשת להסתכל בהמשך הפסוקים וללמוד מהם על היחס הנכון לשאלתם אך בעוד למין היא קוראת “שוטה” לבעלה היא מציעה לשנות את נוסח תפילתו. בעוד הסיפור אצל אותו המין מסתיים במילים “לגיהנם כמותכם” מסתיים הסיפור הראשון בכך שהרשעים חזרו בתשובה על פי עצתה. הדבר מובן על רקע השוני בין הגברים בשני הסיפורים, הראשון הוא בעלה ואליו היא מתייחסת בדרך הרגילה והחיובית, ואילו בסיפור השני הגיבור הוא המין שאין סיכוי שיחזור בתשובה, והוא אף פחות בערכו מהרשעים הרגילים ולכן בסיום דבריה אומרת למין שהוא ושכמותו הם נוחלי גיהנם.[10] ברוריה נחרצת מאד בשני הסיפורים ולא מוכנה להשלים עם מציאות של תפילה לא נכונה או פרשנות מוטעית של הפסוקים. היא נאבקת על האמת ובלשון חריפה.

גם בסיפורים האחרים על ברוריה בתלמוד מצטיירת כחלק מעולם החכמים וכדמות תקיפה שנאבקת על האמת כמו בשני הסיפורים המופיעים בסוגיה במסכת עירובין (נג ע”ב):

רבי יוסי הגלילי הוה קא אזיל באורחא אשכחה לברוריה אמר לה באיזו דרך נלך ללוד אמרה ליה גלילי שוטה לא כך אמרו חכמים אל תרבה שיחה עם האשה היה לך לומר באיזה ללוד

ברוריה מופיעה כאן כיודעת דברי חכמים, לא פירוש מצוה מהתורה, אלא אמירה הנשמעת כאזהרת או תקנת חכמים. משמע היא חלק מעולמם של חכמים, וככזו היא ביקרה את רבי יוסי הגלילי על שלא קיים את דברי חכמים והרבה שיחה עם האישה, ואף יותר מכך, שהוא כחכם שהיה צריך להקפיד יותר על דברי חכמים לא קיימם. היא מעבירה ביקורת בלשון חריפה “גלילי שוטה” אף כי מדובר בכך שר’ יוסי היה צריך לקצר שתי מילים בלבד. היא אינה מסתייגת מדמותו של חכם זה או אחר ואף מעבירה ביקורת על פסיקות חכמים שנקבעו והיו ידועות.[11] בהמשך סוגיה זו במסכת עירובין ברוריה מבקרת את אחד מן התלמידים על דרך לימודו:

ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דהוה קא גריס בלחישה, בטשה ביה, אמרה ליה: לא כך כתוב ערוכה בכל ושמרה (שמואל ב כג ה), אם ערוכה ברמ”ח אברים שלך – משתמרת, ואם לאו – אינה משתמרת.

גם במקרה זה עסק לברוריה עם עולמם של חכמים, והפעם עם תלמיד חכמים. היא מצאה תלמיד שלומד בלחישה ובעטה בו. הלימוד בלחישה אינו תואם את העולה מהמקרא כי הלימוד צריך להיות ערוך בכל האברים, זאת אומרת, בדיבור, בקול רם ובנענוע, מי שאינו עושה כן התורה לא משתמרת אצלו. ברוריה בועטת בו כדי שירגיש בכל איבריו את התורה. היא אינה מסתפקת בללמד אותו את הטעות אלא גם מראה לו בדרך פיזית מהי תורה שערוכה בכל האברים. בסיפור הזה משמע שברוריה הייתה חלק מבית המדרש[12] היא מדברת עם התלמידים ומחנכת אותם. דמותה התלמודית של ברוריה יכלה לשאוב את מקורה מהמסורת בתוספתא שבה מצוי קו ייחודי ביחס לברוריה שאינו מובא ביחס לנשים אחרות. משתמע כי ברוריה יודעת הלכה ואף נחשבת בפי חכמים ככזו וכמקביל לחכם אחר בכך שהיא אומרת הלכה ודעתה מתקבלת בניגוד לדעה שונה שהובאה בפי חכם. תוספתא, כלים בבא מציעא א ו, מהדורת צוקרמנדל, עמ’ 578 – 579:

קלוסטרא ר’ טרפון מטמא וחכמים מטהרין וברוריא אומרת שומטה מן הפסח זה ותולה בחברו בשבת כשנאמרו דברים לפני ר’ יהודה אמר יפה אמרה ברוריא:

שלוש דעות הובאו ביחס לקלוסטרא שהיא חלק מנגר, מפתח לדלת, רבי טרפון טימא, חכמים טיהרו וברוריה הביעה שונה שיש להעביר את חלק זה ולתלותו במפתח אחר. כשאמרו את הדברים לפני רבי יהודה העדיף את דעת ברוריה. העדפה כזו מול אחד מראשי הדור כרבי טרפון, וכן דעת הרבים שנחלקו עליו יחידאית ויוצאת דופן ומלמדת על מעמדה בעולם החכמים. בהלכה נוספת לא נזכר שמה אלא בת רבי חנניא בן תרדיון שנחלקה על אחיה ודעתה הועדפה.

בתוספתא מופיעה גם מימרא בשם ברוריה, מה שלא מופיע על אף אישה אחרת בתלמוד ובתוספתא:[13]

תנור – מאימתי מקבל טומאה? משיסיקנו כדי לאפות בו סופגנין. […] מאימתי טהרתו? אמר ר’ חלפתא איש כפר חנניא, שאלתי את שמעון בן חנניא ששאל את בנו של רבי חנניא בן תרדיון ואמר, משיסיענו ממקומו, ובתו אומרת משיפשטו את חלוקו. כשנאמרו דברים לפני ר’ יהודה בן בבא אמר, יפה אמרה בתו [ברוריה] מהוא [מאחיה]

הלכה זו, העוסקת בדיני טומאה וטהרה בתנור, נלמדת מפסיקתה של בת רבי חנניא בן תרדיון ורבי יהודה בן בבא העדיפה על פני דעת אחיה. כאן לא נזכר שמה של אותה בת למדנית, אך היותה בת רבי חנניא בן תרדיון שפעל בגליל ערב מרד בר כוכבא, והעדפתה על ידי רבי יהודה בן בבא, שהיה אף הוא מחכמי אותו דור, מטה לכך שמדובר באותה אשה, שפעלה בדור זה. והרי גם במקור הקודם ברוריה נחלקה על רבי טרפון אף חכם בולט באותו הדור, ולפיכך קשה יהיה להניח שאינן זהות ובאותה אישיות עסקינן.[14] אכן, כך הבין הבבלי שבברוריה עסקינן ושהיא הדמות הנודעת אשת רבי מאיר ובתו של רבי חנניא בן תרדיון. בבבלי, פסחים (סב ע”ב):

רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: ניתני לי מר ספר יוחסין. – אמר ליה: מהיכן את? – אמר ליה: מלוד. – והיכן מותבך? – בנהרדעא. אמר ליה: אין נידונין לא ללודים ולא לנהרדעים, וכל שכן דאת מלוד ומותבך בנהרדעא. כפייה וארצי. אמר ליה: ניתנייה בשלשה ירחי. שקל קלא פתק ביה, אמר ליה: ומה ברוריה דביתהו דרבי מאיר, ברתיה דרבי חנניה בן תרדיון, דתניא תלת מאה שמעתתא ביומא משלש מאה רבוותא – ואפילו הכי לא יצתה ידי חובתה בתלת שנין, ואת אמרת בתלתא ירחי?

רבי שמלאי מבקש ללמוד מרבי יוחנן את דיני היוחסין בזמן קצר של שלושה חודשים ועל מנת להבהיר לו שהדבר בלתי אפשרי מביא רבי יוחנן את דמותה של ברוריה שלמדה זאת בשלוש שנים כהוכחה לכך שהדבר לא ניתן להילמד בפחות מכך. לאמר, אף בעקיפין שימשה ברוריה כדוגמה בתוך עולם ההלכה הלמדני כסמן וכמדד ליכולות של התלמידים ללמוד את עומק הדינים. עם זאת, מדגיש רבי יוחנן, גדול חכמי התלמוד בארץ ישראל, לא רק את יכולותיה האישיות אלא גם את ייחוסה כאשת רבי מאיר וכבתו של רבי חנניה בן תרדיון.[15] הייחוס נחשב מאד ולפיכך מודגש כי אין די בכך שהיא תלמידת חכמים ולומדת שלוש מאות הלכות משלוש מאות חכמים שונים ביום אחד אלא יש להזכיר גם את ייחוסה כבתו של.. וכאשתו של.. על מנת שהדבר יעשה רושם על השומעים.

בכל הסיפורים שראינו על ברוריה ישנם ארבעה מאפיינים מובהקים:

1. אשה חשובה ולמדנית וחלק מעולמם של חכמים – ברוריה מצטיירת כנטועה עמוק בעולמם של חכמים, בעיקר כחכמה בפני עצמה וכן כשייכת למשפחת חכמים מיוחסת.
2. מובילה את מהלך הסיפור – היא מובילה ומנווטת את מהלך הסיפור גם כאשר היא לא נוכחת כפי שקורה בסיפור עם רבי שמלאי
3. בניגוד או בעימות – ברוריה עומדת כנגד בעלה, התלמיד או התנא, (או המין) ומוכיחה אותם על מעשיהם.
4. ספורים מעולם החכמים בעלי משמעות הלכתית ולימודית– ברוריה פעלה בתוך חברת החכמים ומעשיה נקשרו להיבטים מרכזיים בהם עסקו החכמים כהלכה, לימוד, יחס לחוטאים, והיא מצטיירת כדעתנית ומקורית.

ילתא

ילתא היא האישה המופיעה בשמה מספר הפעמים הרב ביותר בתלמוד בחמש סוגיות שונות שגם להן יש מאפיינים דומים כפי שראינו אצל ברוריה.

ילתא היא אשתו של רב נחמן ובת למשפחת ראש הגולה.[16] היא נזכרת לא רק כאשה מיוחסת אלא כידענית של ממש בתורה שבעל פה וכמעורבת בצורה פעילה ותקיפה בענייני הלכה כפי שנראה במקורות. הסוגיה הראשונה בה מופיעה ילתא היא בבבלי, ברכות (נא, ע”ב):

עולא אקלע לבי רב נחמן, כריך ריפתא בריך ברכת מזונא, יהב ליה כסא דברכתא לרב נחמן. אמר ליה רב נחמן: לישדר מר כסא דברכתא לילתא. אמר ליה, הכי אמר רבי יוחנן: אין פרי בטנה של אשה מתברך אלא מפרי בטנו של איש, שנאמר וברך פרי בטנך – פרי בטנה לא נאמר אלא פרי בטנך. תניא נמי הכי, רבי נתן אומר: מנין שאין פרי בטנה של אשה מתברך אלא מפרי בטנו של איש – שנאמר: וברך פרי בטנך – פרי בטנה לא נאמר אלא פרי בטנך. אדהכי שמעה ילתא, קמה בזיהרא ועלתה לבי חמרא ותברא ארבע מאה דני דחמרא. אמר ליה רב נחמן: נשדר לה מר כסא אחרינא, שלח לה: כל האי נבגא דברכתא היא. שלחה ליה: ממהדורי מילי ומסמרטוטי כלמי.

סיפור זה מופיע במהלך דיון הלכתי בנושא כוס של ברכה בברכת המזון. עולא רצה להסתפק בכך שנתן כוס ברכת המזון לרב נחמן ולא חשב שהוא צריך להעביר את הכוס גם לילתא. על כך רגזה ילתא ושברה 400 חביות יין. רב נחמן רצה לפייסה וביקש מעולא שיתן לה כוס אחרת, והוא עשה כן, אף שלא הייתה הכוס המקורית, והוסיף שגם הכוס הזו כלולה בברכה. ילתא סרבה לקבל את הכוס ועלבה בעולא שדבריו הם כרוכלי עיירות המרבים דברים שאין להם ערך.  הוויכוח בין ילתא לבין עולא האם היא צריכה לקבל כוס של ברכה או מספיק שבעלה שותה והיא תתברך ממנו.[17] ילתא אינה מתדיינת עם עולא על תוכן ההלכה אלא מסרבת לקבל את עצם התפיסה שהיא אינה ראויה לכוס של ברכה וכל הברכה שלה עצמה תגיע רק על ידי בעלה. לשם כך היא נוקטת בצעדים חריפים כשבירת כדי יין. לכן, אף כשעולא נתן לה מכוס אחרת היא סרבה לקבל כי לדעתה עולא לא שינה את דעתו אלא עשה טובה לרב נחמן ונתן לה כוס אחרת בתירוץ שגם זה בכלל הברכה.

ילתא מצטיירת בסיפור זה כתקיפה במיוחד במעשה הדרסטי שעשתה כי הבינה את כוונת עולא בפלפולו שהרי הבינה דברי תורה שבעל פה. רב נחמן ניסה למנוע את המשך המצב הלא נעים, ולא ברור אם קיבל דעתה או שסבר כעולא אך חשש מהשערוריה וביקשו שיתן לה כוס. לכן, היא סרבה גם לכוס זו כי הבינה את זה כעלבון שלא מתחשבים באשה אלא מסתפקים במעשה הגבר בברכה ומקפחים את מעמדה של האשה בהלכה זו.[18] וכפי שהיא לא תקבל יחס מיוחד כך הוא לא יקבל יחס מיוחד והיא תתייחס אליו כמו אל כל אחד ממחזרי הפתחים שהם “ממהדורי מילי – מרבים במילים, ומסמרטוטי כלמי – ובגדיהם המרופטים מלאים בכינים.

בסיפור נוסף על ילתא בבבלי, חולין קט ע”ב, היא דורשת מבעלה למצוא לה דרך היתר באכילת בשר בחלב על סמך המקובל בכל שאר האיסורים:

אמרה ליה ילתא לרב נחמן: מכדי, כל דאסר לן רחמנא שרא לן כוותיה, אסר לן דמא – שרא לן כבדא, נדה – דם טוהר, חלב בהמה – חלב חיה, חזיר – מוחא דשיבוטא, גירותא – לישנא דכוורא, אשת איש – גרושה בחיי בעלה, אשת אח – יבמה, כותית – יפת תאר, בעינן למיכל בשרא בחלבא! אמר להו רב נחמן לטבחי: זויקו לה כחלי (-תתחבו לה כחל צלוי בשפוד).

ילתא אינה מסתפקת בשאלה באיזו דרך יהיה מותר לאכול בשר בחלב כפי שיש דרך היתר בכל שאר האיסורים אלא דורשת מרב נחמן לאכול בשר בחלב. על אף שהשאלה נראית במישור התיאורטי ילתא מעבירה אותה למישור המעשי ומבקשת פתרון מידי. בקשה זו מחייבת את רב נחמן למצוא פתרון הלכתי מידי ואכן הוא מורה לטבחים להכין לה “כחלי” עטיני פרה שיש בהם טעם של בשר בחלב. ילתא מוכיחה לרב נחמן כי בכל האיסורים יש פתח כל שהוא להיתר ואין איסור שהוא אסור באופן מוחלט אפילו באיסורים חמורים כאיסורי עריות, אכילת דם ועוד ועל כן דרשה למצוא לה היתר גם בבשר בחלב שיש בהם איסורים.[19]

ילתא, כפי שראינו אצל ברוריה, מביאה הוכחה לדבריה בדרך הלימוד המוכרת גם לרב נחמן.[20] לפי הסיפור הכל קורה בביתה לא כלפי חוץ, כבמקור הקודם, כלומר, אין כאן רצון להתגרות ביסודות היהדות. אלא ילתא סבורה שחכם כבעלה יכול וחייב למצוא לה פתח היתר, משמע אין להחמיר בהלכה. יש לה ידע הלכתי בלתי מבוטל לפי דברים שאמרה, וכן הגיון למדני, המובן על רקע היותה אשת חכם ידוע בדורו.

בשני הסיפורים הקודמים ילתא דרשה הקלה הלכתית המשנה את המציאות ההלכתית, על בסיס ידענותה הלמדנית. בסיפור נוסף בבבלי, גיטין סז ע”ב, ניכרת הדאגה של ילתא גם לזה שמדקדק ומקפיד ומכונה “חסיד” ועל כן מגרשים אותו מביתו של ראש הגלות:

רב עמרם חסידא כי הוה מצערין ליה בי ריש גלותא, הוו מגנו ליה אתלגא, למחר אמרו ליה: מאי ניחא ליה למר דלייתו ליה? אמר: הני כל דאמינא להו מיפך אפכי, אמר להו: בישרא סומקא אגומרי וחמרא מרקא, אייתו ליה אינהו בישרא שמינא אגומרי וחמרא חייא; שמעה ילתא ומעיילה ליה לבי מסותא, ומוקמי ליה במיא דבי מסותא עד דמהפכי מיא דבי מסותא והוו דמא, וקאי בישריה פשיטי פשיטי.

רב עמרם חסידא היה חסיד ופרוש ומחמיר על אנשי ריש גלותא באיסורים ועל כן הציקו לו והכריחוהו לישון בשלג וכך הצטנן ואחר כך הביאו לו אוכל מזיק. ילתא ראתה את התנכלות של אנשי ראש הגלות ועקב מעמדה כבת משפחת ראש הגולה יצאה נגדם וטיפלה בו דרך המרחץ כדי שיבריא. במקרה זה ילתא עשתה מעשה פרובוקטיבי חיובי כנגד הממסד המנהלי של ראשות הגולה שהי בכוחו ובסמכותו לכוף דעתו גם על חכמים.[21] זאת, לעומת הסיפור הקודם שבו עשתה מעשה שלילי לטובת תאוותה. נראה כי ילתא באופיה התקיף הבינה את האנשים הנמצאים בקצה המחנה, המחמיר והמיקל, החסיד והחוטא, ובקשה למצוא מקום לכולם במסגרת ההלכתית מבלי לוותר על אף אחד. ילתא מכילה קצוות דווקא כאישה תלמידת חכם, הנאבקת על מקומה כאשה ובצורך להקל, ומאידך, קרבה סובלים כרב עמרם אף שהיה קיצוני במעשיו.

חשיבותה של ילתא בעיני הציבור גם לצורך פסיקת הלכה ניכרת בדיון הלכתי בבבלי, ביצה כה ע”ב, העוסק בדרך המותרת להוציא אדם היושב על כסא ביום טוב

ובלבד שלא יכתף. – מאי ובלבד שלא יכתף? אמר רב יוסף בריה דרבא: באלונקי. – איני? והא רב נחמן שרא לה לילתא למיפק אאלונקי! – שאני ילתא דבעיתא. אמימר ומר זוטרא מכתפי להו בשבתא דרגלא משום ביעתותא, ואמרי לה משום דוחקא דצבורא

ילתא נישאה אפוא על אלונקה ולא בידים שכן חששה שמא תיפול, ועל האלונקה זה יותר בטוח. התוספות מפרשים שכיוון שרבים היו צריכים לילתא, לשאול וללמוד ממנה, התיר לה רב נחמן לצאת באופן של אלונקה המותרת לאנשים מכובדים שרבים צריכים להם. עצם הוצאתה על אלונקה היא עדות להיותה מבית של אנשים מכובדים. ואם כדברי התוספות שהוצאה כדי ללמד ולהורות בהחלט מורה על מעמדה בציבור ועל החשיבות שייחסו לה. [22]

בדומה לסיפור על ברוריה וחכמתה, הובא סיפור דומה על ילתא בנוגע לשאלת חכם. בבלי, נידה כ ע”ב:

ילתא אייתא דמא לקמיה דרבה בר בר חנה – וטמי לה, הדר אייתא לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה – ודכי לה. והיכי עביד הכי? והתניא: חכם שטימא – אין חברו רשאי לטהר, אסר – אין חבירו רשאי להתיר! מעיקרא טמויי הוה מטמי לה, כיון דא”ל: דכל יומא הוה מדכי לי כי האי גונא, והאידנא הוא דחש בעיניה – דכי לה.

ילתא שאלה את רבה שאלה במראות דם נידה והוא פסק לה כי המראה טמא. לאחר מכן חזרה ושאלה את רב יצחק בריה דרב יהודה שפסק לה שהמראה טהור. על כך שאל התלמוד הרי אסור לחכם לטהר אחרי שחכם אחר טימא, ולהיפך.[23] השיב התלמוד שגם החכם השני טימא לה , אלא שהיא אמרה לו שהחכם הקודם טיהר לה כגון זה כל פעם, והיום הוא רק חש בעיניו, ולכן אפשר שטעה, רק אז התיר לה החכם השני. מכל מקום, לפי המקור ילתא הייתה למדנית וידעה להבחין איזהו דם נידה טמא, וידעה, לפי דעתה, ולפי ההיתרים הקודמים שמצב כזה טיהרו לה. לכן מצאה צידוק ללכת לחכם השני. ילתא הייתה אפוא למדנית והבינה היטב גם בדיני נידה, והיא מצטיירת גם כאן כתקיפה ועצמאית ובעלת תעוזה גם כאן למצוא דרך להקל.

ניתן למצוא כמה מאפיינים ייחודיים בסיפורים המובאים בתלמוד על ילתא:

1. חשובה ומיוחסת – ילתא היתה אשת רב נחמן מראשי הדור השלישי בבבל ומקרובי ראש הגולה. לכן הייתה חשובה ומיוחסת והדבר היווה בסיס ליישום דעותיה. אפשר שאת חינוכה התורני קבלה כבר בבית אביה.
2. ילתא הבינה היטב הלכות רבות והיה לה בסיס תורני עשיר, למדנית הייתה. אף מצטיינת בתקיפות יתר, בשונה מברוריה.
3. מובילה את מהלך הסיפור – בכל הסיפורים ילתא מובילה את מהלך הסיפור ומשפיעה עליו בעוז ומצליחה.
4. בניגוד לבעלה או לנוכחים האחרים בסיפור– ילתא ברוב הפעמים עומדת כנגד משהו או מישהו הקשורים בהלכה המקובלת או המצב הקיים והיא מצליחה לשנות אותו.
5. ישנה משמעות הלכתית לכל סיפור – לכל אחד מסיפורי ילתא ישנה משמעות הלכתית קיימת או מחודשת.
6. אולי החשוב מכל זו העובדה שהתלמוד הבבלי הביא את ספורי ילתא עם כל התעוזה הביקורתית שלה שלכאורה רצתה לשנות את המצב הקיים בהלכה והצליחה.

[1] ההיבטים הנדונים להלן יהיו פחות היסטוריים ויותר חברתיים ודתיים כלליים על מנת להימנע מהבעייתיות הקיימת בהסקת מסקנות היסטוריות ממקורות חז”ל הכתובים מנקודת מבט דתית ולא היסטורית. ראו סיכומי המחקר ההיסטורי, למשל:  Z. Safrai, The Economy of Roman Palestine, London and New York 1994, 3-16; C. Hezser, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine, Tübingen: Mohr Siebeck, 1997, 1-44; B.Z. Rosenfeld, H. Perlmutter, “Landowners in Roman Palestine: A Distinct Social Group”, JAJ 2.3 (2011), 327–352, esp. ns. 36-42.

[2]  י’ פרנקל, מדרש ואגדה, תל אביב 1996, עמ’ 694 ובהרחבה בספרו: הנ”ל, סיפור האגדה – אחדות של תוכן וצורה, תל אביב, 2001 עמ’ 220 – 235; C. Hezser, “Women, Children and Slaves in Jewish Law”, in Oxford Handbook of Biblical Law, Oxford: Oxford University Press, 2019, 489-503 (Chapter 30).

[3]  ראו למשל כמה היבטים: ב”צ רוזנפלד, “נשים פעילות בכלכלה בימי חז”ל”, מחניים 2,(1992), עמ’ 166- 171; נ’ ששר אטון, “אשה עברייה – מי יידע חייך? מעמד האישה בתקופת המשנה והתלמוד”, בתוך: ברוך שעשני אשה?, תל-אביב, משכל, 1999, עמ’ 68-65; ש’ ולר , נשים ונשיות בסיפורי התלמוד, תל אביב 1993; ש’ ולר, נשים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב 2001; ד’ בויארין, הבשר שברוח, 2002, עמ’ 85 – 110; א’ קוסמן, מסכת נשים, ירושלים 2007 עמ’ 171;  לעידן מאוחר יותר, ראו: א’ וסטריך, תמורות במעמד האשה במשפט העברי, ירושלים 2002,Hezser, Women, Ibid.

[4]  ראו למשל: M.I. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton: New Jersey, 2001, esp. pp. 195-204.

[5]  הוצאתי מכלל מאמר זה נשים מקראיות שהתלמוד דן בהן. או זיהוי שמן של נשים מהמקרא בתלמוד (בבלי, בבא בתרא צא ע”א) כגון שם אמן של דוד ושמשון. כן לא יידונו נשים מתקופת התלמוד שרק הוזכרו בשמן ואין עליהם מידע כגון אמורא בשם רב מרי בר רחל המיוחס אחר אמו כי אביו היה גר (בבלי, בבא בתרא קמט ע”א) וראו א’ היימן, תולדות תנאים ואמוראים, תשכ”ד, חלק ג’ עמ’ 903 – 905. מקור זה וביותר ח’ אלבק, מבוא לתלמודים, תל אביב-ירושלים תשכ”ט, ישמשו כבסיס למידע על ימי פעילות החכמים הנזכרים להלן.

[6]  יש גורסים שלציון במילה אחת (בכתב יד מינכן) או שלומציון.

[7]  ירמטיה בילגה והילני המלכה מופיעות אף במשניות: ערכין ה’ א’. סוכה ה’ ח’. יומא ג’ י’.

[8]  ראו: נספח, בסוף המאמר.

[9]  ד’ לפשיץ, ברוח טובה, 2005, עמ’ 209 – 213

[10]  תפיסה זו מתאימה לדברי התלמוד על המינים במקום אחר. בבבלי, עבודה זרה יז ע”א: “אמר מר עוקבא [קול] שתי בנות שצועקות מגיהנם ואומרות בעולם הזה הבא הבא ומאן נינהו מינות והרשות”. בהמשך הובאה דעה זו בשינוי קל בשם רב חסדא שאמר בשם מר עוקבא. מכל מקום, שני חכמי בבל חשובים אלה מדגישים את הקשר בין המינות והתוצאה של דרך זו שעונשה גיהנם.

[11]  ב’ בן שחר, דמותה של ברוריה ומשמעותה לדורות, שירת עלמות (תשסג-תשסד) 255-265; Hauptman, Rereading the Rabbis, 57 n. 26, and index, s.v. Ketubah

[12]  על חלקן של נשים בבית הכנסת ובבית המדרש ראו: ח’ מאק, מדרש האגדה, 1999, עמ’ 34 – 42

[13]  תוספתא, מסכת כלים, בבא קמא, פרק ד, משנה יז

[14]  D. Goodblatt, “The Beruriah Traditions”, Journal of Jewish Studies, 26 (1975), 68 – 85. גודבלאט מביא את המקורות על ברוריה ומשתדל להוכיח שהזיהוי של ברוריה כבת רבי חנניה בן תרדיון ואשת רבי מאיר הוא בבלי מאוחר. מכל מקום, הדיון כאן הוא על דמותה בעיני הבבלי, ועוד שכפי שצוין כאן בטקסט, למדנותה נזכרת כבר בתוספתא, בלי הזיהוי המשפחתי, כך שביחס לידיעותיה בהלכה גם גודבלאט אינו חלוק. הוא סבור כי חינוכה היה לא פורמלי אלא בביתה, אך בביתה היו לה גם אב ולא רק אם, והאב היה חייב להיות חכם בתורה. וראו עוד על היבטים אלו אצל: ד’ חושן, “ברוריה התנאית – קריאה תאולוגית בדמותה של תלמידת חכמים בספרות התלמודית”, בתוך אקדמות, תשס”ט, עמ’ 172-171. י’ אלבוים, “דמויות נשים באגדות חז”ל – מודל לחיקוי”, בתוך: הגות, ירושלים 1998 עמ’ 13- 26. ד’ בויארין, הבשר שברוח, 2002, עמ’ 182 – 197. ח’ מיטלמן, “רחל אשת ר’ עקיבא וברוריה אשת ר’ מאיר כמודל לחיקוי”, הגיגי גבעה, ב (תשנד) 49 – 59; T. Ilan, “The Quest for the Historical Beruriah, Rachel, and Imma Shalom”, AJS Review, 22 (1997), 1-18, and esp. ns. 1, 2.  ; ש’ שטראוך שיק, “הרקע הפרסי של סיפורי ברוריה בתלמוד הבבלי”, ציון, עט (תשע”ד), עמ’ 409 – 423.

[15]  שושלת זו נזכרת באופן אנונימי גם בבבלי, עבודה זרה יח ע”א.

[16]  מ’ בר, ראשו הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד, תל אביב, תשל”ו, עמ’ 75 – 79, ומפתח, ערך: רב נחמן;  י’ גפני, יהודי בבל בתקופת התלמוד, ירושלים, תשנ”א, עמ’ 100.

[17]  בתלמוד, שם, לפני הסיפור על ילתא ועולא מובאת ברייתא שיש לשלוח כוס ברכה לבני ביתו ולאשתו וכן בבבלי, בבא מציעא פז ע”א. וראו: בר, אמוראי בבל, עמ’ 167.

[18]  ילתא מכנה אות מחזר פתחים כי עולא היה מה” נחותי” אמוראים ארץ ישראליים שהיו מדלגים בין ארץ ישראל לבבל (ברכות לח ע”ב). על הנחותי ראו: בר, ראשות הגולה, עמ’ 7 – 8, 80, 145 – 147. הנ”ל, אמוראי בבל, עמ’ 43; א’ אופנהיימר, “קשרי ארץ ישראל ובבל במיפנה תקופת התנאים והאמוראים”, בתוך: י’ גפני (עורך), מרכז ותפוצה: ארץ ישראל והתפוצות בימי בית שני המשנה והתלמוד, ירושלים, 2004, בעיקר, בהערה 3.

[19]  על פי הסברו של רבי משה סופר (ה”חתם סופר”) במסכת חולין דף קט ע”ב

[20]  נ’ שיינר, “השתתפות נשים בדיון התלמודי”, בתוך הגות – מחקרים בהגות החינוך היהודי, תשס”ו, עמ’ 101 – 125

[21]  וראו: גפני, יהודי בבל, עמ’ 100

[22]  שני אנשים הנושאים כסא על זרועותיהם המשולבות זה בזה והיא יושבת על גבי הכסא. זוהי דרך של כבוד שנישאים בה אנשים מכובדים גם למרחקים ארוכים ועל כן נאסר לכל אדם ביום טוב. ולילתא התירו כי רבים היו צריכים לה.

[23]  התוספות במקום מטעימים כי ילתא שאלה את החכם השני אף כי הראשון אסר לה, כי ההקפדה היא רק על החכם הנשאל ולא על השואל.